Excepcionalmente, revisaré aquí dos libros que fueron publicados casi al mismo tiempo y que abordan la problemática común del curanderismo. Aunque es un tema largamente debatido en parapsicología, su atractivo resulta en los múltiples debates de sus intervenciones en contextos tan diversos como la historia, la antropología, la sociología, la psicología y por supuesto, el “psi” (parapsicológico), en virtud de algunos testimonios de sanación o curación anómala a menudo asociado al consultante/paciente que busca una alternativa médica convencional o bien la sanación “milagrosa” a su malestar, sea físico o espiritual. En cualquier caso el curandero popular ha quedado indefectiblemente asociado a la medicina folk o a la curación no médica basada en múltiples recursos. Pero más frecuentemente su intervención también ha quedado reducida a prácticas religiosas, protecciones y limpiezas, y rara vez – como en el pasado – a soluciones o terapias médicas en tiempos modernos de grandes avances en biomedicina, sobretodo la medicina social que satisface necesidades en culturas con escaso acceso a sus beneficios. En efecto, hoy día los curanderos acompañan, alivian, protegen, “limpian”, escuchan; pero rara vez curar en un sentido biomédico, quizá ser un “efecto secundario” producto de la fe y devoción emocional, quizá para evitar las estigmatizaciones de las religiones tradicionales o de las sanciones legales. En contraste, aquellos cuyo mérito es una alternativa o complemento médico, o la única opción para acceder a un socorro en salud relativamente estable y económicamente viable, están basados en hierbas de la naturaleza, palabras consoladoras o intervenciones mágicas. He aquí dos títulos relevantes.
– El Editor
DAHHUR, Astrid (2022). La medicina popular bajo la lupa: concepciones, discursos y prácticas de un arte de curar en la provincia de Buenos Aires (1870-1940). Buenos Aires: Teseo. Pp. 298. ISBN 978-987-723-325-4.
En La medicina popular bajo la lupa, la historiadora Astrid Dahhur conduce el análisis del fenómeno curanderil en cuatro secciones, la primera aborda el proceso de medicalización y la medicina popular, examinando la construcción del Estado sanitario, los médicos y las instituciones administrativas, la intervención de la medicina en la sociedad y el problemático ejercicio ilegal de la medicina. Dahhur identifica de este modo tres ejes a lo largo de su obra: el primero, la visualización de prácticas y creencias desde una perspectiva folclórica y para mantener las tradiciones basadas en la manualidad, la transmisión oral y las reglas de la tradición. El segundo, la profesionalización de la medicina a fines del siglo XIX que acompañó al movimiento higienista, que ponía énfasis en la erradicación de las epidemias y la puesta en práctica de políticas sanitarias para combatirlas. Tercero, el desafío que presenta la medicina popular; un aspecto central de esta obra es que permite comprender el fenómeno de la medicina popular y sus modos de interacción cultural, por ejemplo, el ataque y la erradicación de ésta ejercido por el Estado y las corporaciones médicas, aun cuando algunos médicos dejaban traslucir su curiosidad por la heterogeneidad de tales prácticas. Dahhur además historiza con precisión el rol del curandero, específicamente en el territorio de Buenos Aires. Se ubica cronológicamente entre los años 1870 hasta 1940, examinando las normas y sus limitaciones, los conflictos y
las causas del curandero y sus
“enemigos” denunciantes, el rol de los medios de prensa como agentes que
moldean la condena social pero que al mismo tiempo promocionan al curandero. Es
la convivencia entre dos prácticas médicas, una popular y otra academizada, que
generan un “bucle” entre colisión y cooperación de saberes y prácticas a lo
largo del surgimiento de asociaciones médicas y la aparición de la enfermedad
como un problema social.
La autora nos recuerda que la medicina académica a mediados del siglo XIX todavía carecía de respeto y credibilidad suficiente para que los ciudadanos confiaran en sus méritos. Consultar curanderos era una tendencia normalizada para el tratamiento de ciertas enfermedades en base a manipulaciones corporales, ungüentos, emplastos y tisanas, pomadas, infusiones o “aguas frías” u otras recetas prometedoras que los escasos médicos diplomados se mostraban incapaces de tratar. Sin embargo, frente a epidemias y otras emergencias urbanas y sociales, los médicos higienistas ganaron reconocimiento y su adherencia al por entonces debilitado sistema sanitario cumplió un papel crucial en busca de soluciones rápidas y eficaces frente al veloz contagio de las enfermedades – cólera, fiebre amarilla, malaria – para las cuales los curanderos estaban desarmados. Hasta fines del siglo XIX, sus tratamientos estaban más bien basados en un encuentro más personalizado, no a las grandes masas. Además, el curandero tradicional fue poco a poco sustituido por otros agentes, como las enfermeras y los boticarios, que proporcionaron acompañamiento y farmacopea necesarios para paliar las necesidades inmediatas del enfermo.
Por ejemplo, los testimonios archivados de las causas judiciales en el Departamento Judicial del Sud de la Provincia de Buenos Aires en torno a los así llamados “médicos populares” contrastaba con el respeto y admiración hacia los médicos diplomados o académicos, algunos formados en la cuna de la cultura francesa. Pocos curanderos cobraban en metálico por su labor ya que se entendía al “don de curar” como una condición de santidad, de “ser elegido por Dios” y a menudo calificados como “milagreros”. Estos curanderos guardaban similitud con los médiums kardecistas que también practicaban pases magnéticos en las sociedades espiritistas como parte de su tarea solidaria; una forma de distinguirse de las adivinas que tenían un tarifario que incluía desde protecciones mediante amuletos hasta predicciones de desgracias en un turbia mezcla de brujería y curanderismo devocional. Para los médicos diplomados, el propósito final era desterrar las prácticas curanderiles mediante un lobby organizado que militaba “contra la perniciosa acción de las supersticiones nefastas del curanderismo” que el positivismo de la época buscaba extinguir. Estas calificaciones están presentes en muchas revistas médicas del período de entresiglos, como los Archivos de Criminología de José Ingenieros y los artículos de Lucio Meléndez contra, indiscriminadamente, curanderos y médiums, diagnosticados como enfermos merecedores de asilos para orates, o la cárcel para “encarrilar” a los delincuentes.
Las teorías psicológicas también desfilaron entre los médicos antagónicos al curanderismo, tales como “el poder de la sugestión” en pacientes débiles de voluntad, que imaginaban sus padecimientos o aquellos padres que atemorizados por la vida de sus hijos y herederos, caían lábilmente en manos de inescrupulosos que prometían curas maravillosas, encuadrando tales casos en la categoría de charlatanes. Charlatán era una categoría que aplicaba tanto a quienes cobraban como a aquellos que abusaban sin cobrar o exhibían conocimientos no acreditados por las academias (un “falso médico” al día de hoy). El debate involucraba discusiones en varios niveles, desde aquellos que defendían las bondades del magnetismo hasta aquellos que buscaban interpretaciones más “económicas”, cual navaja de Ockham, donde la explicación más rentable era que la fe en el curandero y la acción “desconocida” de la sugestión del paciente podía servir para persuadir a jueces y fuerzas policiales de que el curandero no era sino un agente inocuo para combatir la enfermedad. Dahhur cita el caso de un curandero llamado “Vázquez” que, en lugar de prescribir, diagnosticar o incluso curar, empleaba “fluidos magnéticos” sin tocar al enfermo y proveía alivio a sus dolencias; una forma más científica de justificar sus acciones en lugar sucumbir al peligroso imaginario del curandero-santón religioso que enfadaba a la curia y la Iglesia.
La documentación judicial y artículos de la prensa, a falta de otro documento escrito o incluso discípulos que perpetúen tales saberes, es por poco la única fuente valiosa, producto de las confesiones bajo amenaza de arresto u hospitalización que nutre en gran medida a la autora para construir las historias y prácticas de estos curanderos criminalizados. Algunos ciertamente forajidos pero otros que actuaban de buena fe a favor de su comunidad, recibían pacientes, los buscaban a caballo o llegaban en carretas desde sitios lejanos de extrema pobreza, donde la medicina era un lujo casi al equivalente funcional moderno de hospitalizarse en otros países o emplear las sofisticadas tecnologías de alto costo. Las denuncias por ejercicio ilegal de la medicina – un eufemismo para discriminar a la “buena” de la “mala” medicina en contraste con los médicos populares perseguidos y sospechados por ritos irracionales en términos positivos – encontraba en la prensa gráfica al mismo tiempo una curiosa mezcla de condena social y promoción. Debemos recordar, a fines de siglo XX, los escándalos en torno a “aguas mágicas”, venenos (crotoxina) para curar el cáncer o esencias florales para tratar la depresión en la representación de las medicinas alternativas, en parte herederas de un curanderismo popular rescatado. No obstante, esta dicotomía también está presente en los estudios del folklore, es decir, un análisis proto-antropológico que buscaba sancionar pero a la vez comprender, a menudo desde una perspectiva religiosa católica, a la medicina popular con acento en el acervo representativo de la argentinidad y la tradición cultural que acorralaba a los curanderos cual rebaño apto para ser diseccionado bajo la lupa de la ciencia europea de principios de los años veinte. En síntesis, la obra de Dahhur representa un gran abordaje, creativo y original, que encastra perfectamente en la ya vasta pero dispersa literatura sobre el curanderismo argentino y latinoamericano, sus conflictos con los higienistas y médicos que veían en sus clientes/pacientes urbanos un estilo de “consumo irónico” en tiempos de una medicina diplomada accesible para ellos que, pese a todo, no ha acabado siquiera de fagocitarse a sus “supersticiosos enemigos” en pleno siglo XXI.
ARMUS, Diego (Editor) (2022). Sanadores, parteras, curanderos y médicas: Las artes de curar en la Argentina moderna. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Pp. 370. ISBN: 978-987-719-344-2.
En un foro de voces diverso, el historiador Diego Armus actualiza su interés por el curanderismo y nos obsequia un atractivo compilado compuesto por 16 expertos en el estudio de curiosas artes de curar y sus protagonistas, con miradas psicológicas, antropológicas, sociales, culturales e históricas de gran valor para el lector moderno que puede interesarse por este campo. Armus parafrasea al conocido reumatólogo Samuel Tarnopolsky (1908-2012) quien mostraba simpatía por las prácticas del curanderismo rural, observado por él mismo, enlazando el humanismo médico para resolver el urgente drama de un sistema de salud deteriorado. Los recursos escasean en aquellos sitios donde la medicina pudo haberse divorciado de la generosidad que en otras épocas acompañaba cual condimento a la receta prescripta. Es en esa “grieta” donde Armus interseca a la Madre María, Pancho Sierra, el Hermano Miguel, Ceferino Namuncurá y otras devociones populares a quienes se les exige sanación, protección y bienestar, o todas ellas juntas. Como sugiere Tarnopolsky en Los curanderos, mis colegas, la medicina en busca de estatus académico y reconocimiento científico perdió algo del don de aliviar gracias el afecto de una palmada cálida que puede ser más sanadora que una aspirina para el dolor físico. En consecuencia, Armus rescata figuras y personajes rodeados de controversia, escandalosos en los medios de prensa, que munidos de técnicas secretas y recursos poco convencionales,
su puñado de autores secundan el proyecto editorial y lo convierten en una reflexión continua acerca del rol que proporcionan tales alternativas en el núcleo duro de la medicina moderna para historiadores y antropólogos sociales interesados en evaluar como actúan, su eficacia, su significado simbólico, su entorno social y la “mentalidad” de sus clientes.
A falta de una organización de la obra agrupando los capítulos en tipos de curanderos, en épocas o en estilos de curanderismo, Armus optó por hacer desfilar a sus autores poniendo énfasis en la figura de cada curador alternativo, su contexto social, el tiempo en que se desempeñó y las consecuencias – en algunos casos nefastas – que experimentaron recibiendo la condena del colectivo médico y la sanción de las autoridades. Por ejemplo, en el primer capítulo, el historiador José Ignacio Allevi presenta el caso de Juan Pablo Quinteros, un médium de la provincia de Santa Fe que fuera acusado por ejercicio médico sin título habilitante. Quinteros se encontraba encuadrado en la práctica del así llamado mesmerismo médico (también conocido como magnetismo animal) emitiendo “fluidos mediante pases de sus manos”, una práctica común entre los médiums de fines de siglo XIX, que aplicaban este método para validar sus prácticas en el contexto de un positivismo científico. Es difícil saber que podía ser peor: practicar magnetismo o espiritismo, en todo caso sus prácticas estaban lejos de todo ánimo de lucro porque para los espiritistas, el magnetismo era un misión de caridad. En los expedientes judiciales, Allevi encuentra que en 1887, el representante legal de Quinteros alega que su defendido había sido “injustamente perseguido, multado y hasta encarcelado por orden del Consejo de Higiene.” Su carácter nocivo, si lo era, ajustaba su pertenencia a ese bajo milieu social, donde la desesperación se aprovechaba del analfabetismo y la ignorancia popular.
En el segundo capítulo, la historiadora María Silvia Di Liscia de La Pampa, presenta el caso de dos curanderas llamadas Teresita y Ana, una de fines del siglo XIX y otra moderna, respectivamente. En su análisis, examina el tratamiento del “empacho”, una patología estomacal para la cual las maniobras de Teresita y otras comadres (o parteras), que practicaban lo que la medicina “oficial” era incapaz de erradicar. Definida como una enfermedad popular, el empacho era motivo de preocupación para los médicos y aterradora para los padres que veían morir a sus bebés. Sin embargo, frente a estos problemas asociados a la nutrición, las curanderas intervenían mediante masajes, oraciones y diversos rituales funcionando como “pediatras”, dando consejos de alimentación, lactancia y cuidados de higiene, en un contexto a menudo teñido de prácticas religiosas. Di Liscia destaca que aunque las manipulaciones de las curanderas eran eficaces en ocasiones, ese contexto religioso sumado a la trastienda curanderil, las interacciones entre los consultantes y la paciencia detrás de largas filas de dolientes ansiosos, formaban un cultivo óptimo para coronar el éxito de la curandera frente a la actitud sumisa de las madres que la curandera misma reprendía cual “instructora maternal”, sobretodo entre las primerizas y más jóvenes e inexpertas. En el tercer capítulo, el psicólogo Mauro Vallejo historiza al hipnotismo porteño ejemplificando el caso Alberto Díaz de la Quintana, un médico español que habilita su propio consultorio pero que en 1891 recibe la sanción del Departamento Nacional de Higiene por no prestarse a revalidar su título. Vallejo analiza el caso en defensa del médico español en la prensa donde encuentra las disputas de la prescripción de la salud, las competencias de los médicos locales (no sin cierto dejo de envidia y luchas de poder) en torno a la salud y a sus prestadores en el ámbito público a causa del carácter provisorio de las instituciones sanitarias y los alcances de sus funciones en el ámbito público y sanitario.
Los próximos tres capítulos rescatan a médicos, como Asuero y Pueyo, y a curanderos. Por ejemplo, en el capítulo cuatro, la médica e historiadora jujeña Mirta Fleitas presenta el caso del “manosanta” español Vicente Díaz en Jujuy, quien en 1929 fue objeto de represión y censura por parte de las autoridades higienistas, que procuraban eliminar sus actuaciones en una mezcla de espiritismo y devoción religiosa que enfervorizó a la ciudad de San Salvador. Sus habitantes clamaban en defensa de la restitución del curandero injustamente apresado y objeto de una fuerte repercusión en los medios locales. Las historiadoras María Dolores Rivero y Paula Sedrán abordan el caso del médico español Fernando Asuero (1887-1942), que exhibía las virtudes de un novedoso tratamiento a pacientes aquejados por procesos neurológicos disfuncionales, por ejemplo, incapacidad para caminar, hemiplejias y tabes dorsal mediante un método no convencional basado en un reflector, un espéculo, y un estilete caliente aplicado sobre la mitad derecha o izquierda de las fosas nasales, sin anestesia ni acuso de dolor. Asuero ordenaba moverse a los paralíticos, hablar a los mudos y movilizar las extremidades dolorosas mediante un método que era calificado como “milagroso”, cual acupuntor que detecta misteriosos puntos neurálgicos, con cierta dosis de persuasión, sugestión y carisma. Esto causó estupor entre los médicos argentinos que ingresaron en la controversia por la legitimidad de tales métodos en comparación con los clásicos basados en criterios científicos. Ambas autoras reflejan estas controversias en el ámbito médico de los años treinta, en consonancia con el poder político y científico en términos de aceptación o rechazo. Otro médico español sumido en una controversia semejante fue Jesús Pueyo, apodado “el Pasteur argentino”, quien en los años cuarenta presumía haber creado una vacuna contra la tuberculosis. Diego Armus describe en este capítulo que Pueyo se negó a revelar los componentes de sus vacunas, objeto de críticas por parte de otros facultativos bajo la jurisdicción del Departamento Nacional de Higiene, quienes lo persiguieron ferozmente por ejercicio ilegal de la medicina. Armus sostiene que médicos y curanderos a menudo hacían alianzas o disputaban su estatus social, dependiendo la demanda, las definiciones y competencias de unos y otros y los métodos e ideas que podían explicar sus presuntos éxitos.
Otros autores exploran el cine, el carisma y la popularidad, sin distinción de diplomas. Por ejemplo, el historiador y experto en esoterismo occidental Juan Bubello examina en el capitulo siete, la ridiculización de los curanderos en el cine argentino de mediados del siglo XX, como el caso de películas como “El Hermano José” (1941) y “El Curandero” (1955), que no sólo visibilizó al curandero sino que también justificaba las motivaciones para evitarlos a causa de sus hilarantes interpretaciones. Ambos directores mezclaron ingenuidad, escenas desopilantes, engaños y soluciones torpes a problemas de lo más diversos por los cuales las personas consultaban, incluyendo complicidades policiales y que anticiparon en buena medida las interpretaciones del actor Alberto Olmedo en la década de los ochenta, quien personificó el rol de un curandero pícaro como recurso para combatir el desempleo en lugar de servir a las necesidades del prójimo. Sin embargo, un médico cariñoso y carismático también puede sustituir el rol de cualquier curandero y su popularidad rápidamente expandirse entre aquellos que buscan una caricia en lugar de un tratamiento médico, tal como lo revela la socióloga Daniela Edelvis, quien presenta el caso de Gwendolyn Shepher, una médica pediatra anglodescendiente que resultó en esperanza para padres, niños y niñas en tiempos del terrible flagelo de la poliomielitis. Su desempeño en este rol, al margen de los tratamiento legitimados por la medicina, resultó una figura pionera en la humanización de la medicina argentina, la inclusión de la predicación cristiana entre los enfermeros (ella provenía de una familia metodista) que aportó valientemente a la construcción de políticas sociales y sanitarias, principalmente durante el primer gobierno peronista.
Los siguientes capítulos ponen énfasis en casos más tardíos del siglo XX, como Jaime Press y la Nueva Era. Adrián Carbonetti y María Laura Rodríguez, ambos expertos en ciencias sociales y políticas, suman su análisis al célebre curandero cordobés Jaime Press (1927-2001) de los años sesenta después de una epifánica experiencia en el monte. Press alcanzó una gran repercusión mediática y encendió el debate médico en torno a sus intervenciones. En lugar de curandero, se autodenominó “armonizador” con cuyo eufemismo buscaba evitar sanciones legales, adoptando de este modo un título menos controvertido ligado a la naciente Nueva Era acuariana. Así como tantos casos similares, Press fue encarcelado pero liberado gracias a la presión popular que clamaba su libertad, y métodos estaban basados en oraciones, imposición de manos, oraciones y consuelo al doliente psíquico y espiritual. En el capítulo nueve, el antropólogo Nicolás Viotti presenta el caso de las comunidades terapéuticas nuevaerísticas en el contexto de las corrientes contraculturales, las terapias alternativas, la incepción de la cultura hindú, como el Yoga y la meditación así como una prensa especializada en estas actividades, desde las revistas Eco Contemporáneo hasta Uno Mismo, que representaron la transformación de un curanderismo heterodoxo en dirección a un consumo esotérico ligado a prácticas urbanas de espiritualidad que abrazaron la contracultura sesentista, por ejemplo, entre otras, la emergencia del psicoanálisis.
Los últimos tres capítulos también abordan las medicinas alternativas, los curas sanadores y la “brujería verde”. Por ejemplo, la socióloga Mariana Bordes analiza la incorporación de dos terapeutas alternativas que practican sus métodos en hospitales públicos de Buenos Aires, como la reflexología – un estilo de acupuntura podal que asume que el mapa del pie guarda correspondencia con zonas específicas del cuerpo – y el reiki – una técnica de imposición de manos de origen japonés caracterizado por una diversidad de variantes – bajo el estilo de un voluntariado terapéutico útil para pacientes bajo control médico convencional; otra socióloga, Betina Freidin, pone el foco en la homeopatía, y la antropóloga Ana Lucía Olmos Álvarez examina el caso de los así llamados “curas sanadores”, en particular el Padre Ignacio Peries, un sacerdote de origen ceilanés que se radicó en la ciudad de Rosario y generó un gran movimiento ecuménico en su entorno bajo la práctica de “bendiciones de sanidad”, esto es, la imposición de las manos sobre los miembros de su comunidad, muchos de quienes revelan que el sacerdote los revitaliza o sana física y espiritualmente. Numerosos testimonios revelan que tales curaciones ocurren con nula o pobre explicación médica, lo cual desvía las artes de curar al contexto religioso – muy por fuera del curanderismo, que en el pasado había sido combatido por éste. En tal contexto, las cadenas de oración y la búsqueda de milagros, constituyen una alianza que impulsa a los miembros de su comunidad (católica) a dar sentido a su fe religiosa mediante la protección que proporciona uno de sus representantes. En el último capítulo, la historiadora Karina Felitti pone énfasis en la así llamada “brujería verde”, el feminismo empoderado en prácticas mágicas conducido por mayoritariamente por mujeres (en contraste con varones), empleando hierbas u otros productos con propiedades curativas, la sexualidad, el culto a la madre tierra o “Gaia”, danzas rituales y prácticas de tarot MadrePaz, experiencias tántricas, canto o ritual del útero y la reivindicación de la condición femenina que exalta a la brujería otrora perseguida por jueces medievales, rescatando el rol de género en el arte de curar. Sin duda, la obra como un todo es una colección variopinta de personajes del pasado y el presente contemporáneo, que permite comprender el complejo tejido de los curanderos, sus pacientes y el contexto histórico y social donde se desempeñan.
MOREIRA-ALMEIDA, Alexander; DE ABREU-COSTA, Marianna; SCHUBERT COELHO, Humberto (2022). Science of Life After Death. Springer. Pp. 101. ISBN 978-3-031-06055-7.
En el mundo de la ciencia hay casi un completo desconocimiento científico de la espiritualidad o toda otra realidad “más allá” de los sentidos físicos; cuanto más toda posibilidad de vida después de la muerte. Los autores Moreira-Almeida, Abreu Costa y Schubert Coelho abren el debate y se introducen en la así llamada “ciencia de la vida después de la muerte” proporcionando buenos razonamientos acerca de las dudas y certezas sobre la naturaleza de la conciencia. Preguntas tales como las funciones y continuidad de la conciencia, la identidad personal, el libre albedrío y la creatividad son áreas aun bastante incomprendidas y preguntarnos sobre el rol de la evolución biológica es una tarea de alta complejidad.
La primera parte de esta obra, pequeña en tamaño pero repleta de buenas preguntas y respuestas, nos introduce en la historia de las religiones y la filosofía, los pro y contra de las hipótesis o ideas de supervivencia así como el debate por la evidencia que las neurociencias proporcionan acerca de la mente como presunto epifenómeno del cerebro. Los autores examinan la validez por explicar “parsimoniosamente” a la mente únicamente sobre una base materialista así como si ésta – una entidad básicamente abstracta y no material – puede, en efecto, afectar al cerebro físico; un problema que implica al dualismo
cartesiano que es rechazado por los eruditos. Una de las grandes preguntas de este libro es si la vida después de la muerte es el más antiguo y, quizás, el más importante de todos los misterios sobre la naturaleza fundamental de la vida y la conciencia.
Preguntarse cuales serían estas evidencias y que estamos dispuestos a aceptar como respuesta desafía a nuestras nociones y fronteras entre lo material y lo inmaterial. Por ejemplo, la mediumnidad es un aspecto de la dimensión espiritual que involucra el arte, la ciencia y la espiritualidad, como ha ocurrido con los casos de los médiums Leonora Piper en Estados Unidos y Chico Xavier en Brasil. Los autores siguen estos casos con la esperanza de ver reflejados la posible intervención de inteligencias desencarnadas que pueden interactuar con el cerebro de un médium. Además, plantean que si la personalidad sobrevive a la muerte del cerebro, esto es, que una parte de nuestra conciencia es capaz de funcionar con independencia de la interacción psicofisiológica del aparato cerebral, parece necesario y sabiamente prudente admitir que un aspecto trascendental de la realidad funciona respecto a esa entidad separada del cerebro. Tal agente independiente parece mostrar una “motivación” o una “intención” por interactuar con el mundo material independientemente del cerebro, donde cohabitó durante años sin evaporarse tras la muerte de su “recipiente” (el cerebro) mientras era alimentado por la actividad fisiológica del viviente. Esta pregunta acerca del problema de la interacción de una entidad co-existente con la vida funcional (un espíritu) parece, sin embargo, ser capaz de transmitir información, experimentar “dolor o pesar” y buscar una forma de sostener una comunicación, tal como algunos médiums aseveran experimentar cuando son capaces de reproducir el mensaje de estas realidades con conciencia independiente.
Quizá resulte atractivo compararlo con la metáfora del “miembro fantasma” (por ej. un brazo amputado) que genera comezón en una mano ausente. Aun así, la comezón no ocurre “en la mano”, sino “en el cerebro” como receptor de la señal eferente de un cerebro que aun engañosamente percibe. Quizá una consciencia continúe independiente del cuerpo aun “no evaporada”, capaz de enlazar con el cerebro de un médium, comunicando un mensaje. Muchos problemas de la supervivencia continúan siendo pensados en términos de la dicotomía mente/cerebro, espíritu/cuerpo, inmaterial/material, a pesar que desconocemos mucho acerca de cómo surgen los procesos físicos, mentales y espirituales en la conciencia humana o si los tres pertenecen a un mismo reino. Sin duda, nuestra mente se autopercibe en un “punto ciego” en su intento por comprender su naturaleza consciente de sí misma. Esa dificultad por comprender la naturaleza de la propia supervivencia después de la muerte y sus manifestaciones en el mundo material, del que solo podemos percibir reflejos, no es la realidad completa. En efecto, los dones de los niños prodigio, la mediumnidad, las experiencias cercanas a la muerte, la lucidez terminal, las experiencias fuera del cuerpo y el recuerdo de vidas pasadas (reencarnación) plantean dilemas similares.
En síntesis, la posibilidad de una conciencia independiente del cerebro (o de una forma de vida después de la muerte) no puede ser comprendida objetivamente por la mente. Los autores llevan este problema al extremo cuestionando nuestro lugar en el cosmos, nuestra identidad como seres humanos y los problemas que los científicos parecen no colocar en la agenda científica de los próximos años. El psiquiatra brasilero Alexander Moreira-Almeida es docente universitario en la Facultad de Medicina de la Universidad Federal de Juiz de Fora y director del Centro de Investigación en Espiritualidad y Salud y ha trabajado en la investigación científica de las experiencias espirituales, Marianna de Abreu Costa también es psiquiatra y experta en ciencias del comportamiento en el programa de posgrado de la Universidade Federal do Rio Grande do Sul y Humberto Schubert Coelho es Profesor Asociado de Metafísica y Filosofía Moderna en el Departamento de Filosofía y codirector del Centro de Investigación en Espiritualidad y Salud de la Universidad Federal de Juiz de Fora.
ELSAESSER-VALARINO, Evelyn (2022). Contactos espontáneos con un fallecido. Buenos Aires/Madrid: Kepler. Pp. 336. ISBN 978-987-3881-64-0.
Con un Prólogo escrito por el psiquiatra francés Christophe Fauré, especializado en cuidados paliativos, su autora, Evelyn Elsaesser-Valarino, una reconocida autora e investigadora de las experiencias cercanas a la muerte en Suiza cuyas obras han sido traducidas a más de diez idiomas, examina el fenómeno que califica como “Vivencias Subjetivas de Contacto con un Difunto” (o VSCD en su abreviatura en inglés), que pueden ocurrir en forma espontánea y directa, junto a un equipo de investigación que nucleó investigadores de varios países en la colección y análisis de casi mil casos de estas experiencias en todo el mundo. Una experiencia VSCD espontánea es la que ocurre cuando el espíritu del fallecido se presenta o “irrumpe” en la vida del experiente, en cambio, la VSCD directa es aquella que ocurre sin intervención de otras personas (por ej., un médium) mediante el uso de dispositivos (por ej., el tablero OUIJA o un método de grabación, el fenómeno de la voz electrónica y la Transcomunicación Instrumental).
La amplia fenomenología de las VSCD puede incluir sensaciones de presencia, oír voces, sentir un contacto físico, ver a un ser querido fallecido, oler un perfume o experimentarlas durante el sueño, en el momento cercano al fallecimiento de otro o en el lecho de muerte.
Según Evelyn, estas experiencias pueden ocurrir en forma espontánea o directa (o inducida), lo cual a menudo compele al experiente a la identificación del fallecido y describir en detalle circunstancias de su ocurrencia, la información que proporciona el difunto (en ocasiones, absolutamente ignorada para el experiente), en su gran mayoría teñidas por creencias religiosas y espiritualidad y eventualmente de gran impacto emocional e impresión de realidad asociadas a las expectativa y la necesidad.
Según la autora, esta obra representa los resultados de la primera parte de un gran proyecto de investigación internacional de cinco años sobre tales experiencias, con una perspectiva multilingüe, de modo de poder colectar experiencias a nivel mundial que se estima en un 50-60% de la población general en torno al duelo, aunque no necesariamente atado a éste. Por ello, Evelyn pone énfasis en abandonar expresiones tales como “paranormal”, “inusuales” o “excepcionales” para normalizar e incluso dignificar la experiencia como humana, natural y saludable. El libro está basado en los datos duros de su encuesta, una de las primeras que examina la experiencia aparicional o de fantasmas, posiblemente después del famoso Censo de Alucinaciones entre 1882 y 1895, cuya única pregunta fue: “¿Ha tenido usted alguna vez, estando completamente despierto, la vívida impresión de ver o ser tocado por un ser vivo o un objeto inanimado, o de escuchar una voz cuya impresión, hasta donde pudo saber, no haya sido una causa física externa?” Casi mil setecientas personas respondieron positivamente de 17 mil censados sólo en el Reino Unido. También otra encuesta de Celia Green y Charles McCreery en el mismo país, con una colección de cientos de relatos de primera mano de encuentros con fantasmas publicado en 1975. Aunque en los años noventa hasta el presente hubo otras encuestas, en varios países con muestras más pequeñas, el estudio de Evelyn sin duda representa un análisis moderno, depurado, multicultural y confiable de las experiencias aparicionales que se diseccionan meticulosamente gracias a las redes sociales como herramienta.
La autora señala que el problema de la autenticidad (el estatus ontológico) o la veridicabilidad de la experiencia está fuera juicio en este estudio; la importancia experiencial, fenomenológica y emocional VSCD interpretadas como indubitables contactos con entidades no humanas (específicamente seres queridos fallecidos, dejando de lado a duendes, extraterrestres, ángeles u otras entidades) pone énfasis en la perspectiva subjetiva e íntima del experiente no tercerizado (o sea la experiencia no debe provenir de amigos, conocidos o familiares). Debido a la multiplicidad de formas en que pueden manifestarse, la autora analiza diferentes tipos identificados (por ej. visuales, auditivas, olfativas y táctiles o incluso puramente sensoriales y amorfas), si ocurrieron durante el sueño, al quedarse dormido o al despertar. Por ejemplo, más de la mitad despertó por una VSCD u ocurrió en el momento del fallecimiento de un tercero, lo cual tienen per se un carácter probatorio sencillamente porque los percipientes pudieron cotejar, por ejemplo, el día y hora de la muerte de un familiar o amigo específico.
La segunda parte se ocupa del impacto de las VSCD, el sistema de creencias y sus efectos benévolos para paliar el dolor en el proceso de duelo, que encuestas previas prestaron poca o nula atención. Evelyn concluye que las VSCD no son experiencias religiosas, incluso personas no creyentes o ateos pueden experimentarlas, de modo que una creencia preexistente en la vida después de la muerte física no es condición necesaria para experimentar una VSCD porque las convicciones espirituales se refuerzan después de ésta. Además los entrevistados se expresaron sobre los cambios que se producen a raíz de la VSCD, en cuanto a su concepción de la muerte, al miedo a su propia muerte, a la supuesta capacidad de los difuntos para contactar con los vivos y a las creencias a favor de una vida después de la muerte.
Entre 2018 hasta 2020 Evelyn y su equipo – integrado por los psicólogos Chris A. Roe y Callum Cooper, ambos de la Universidad de Northampton junto a David Lorimer del Scientific and Medical Network del Reino Unido – condujeron la primera parte del proyecto de investigación basado en 194 preguntas en total que, dependiendo la naturaleza de la experiencia, se podían responder rápidamente o tomar al menos dos horas, porque cada respuesta afirmativa conducía a otras preguntas haciendo a la información cada vez más detallada. La segunda parte del proyecto apenas ha comenzado en julio del 2021 y concluirá a mediados del 2024. Finalmente, según la autora, el propósito final de este trabajo es poner en conocimiento al gran público acerca de la naturaleza de estas experiencias y servir a los psicoterapeutas a integrarlas en su práctica clínica como así también que la comunidad parapsicológica y científica en general pueda generar hipótesis testeables para futuros protocolos de investigación. En definitiva, su lectura permitirá al lector navegar a lo largo de testimonios genuinos y conmovedores que para algunos materialistas pueden considerar “alucinaciones” pero que desde una perspectiva más sensible y correcta, constituyen narrativas cuya autonomía, cuando son enlazadas, permiten determinar un hilo conductor que dan un sentido totalmente nuevo y diferente.
HERRANZ, Isabela (2022). Porque Vemos Fantasmas: Investigaciones, evidencias y tecnologías para captarlos. Cydonia: Pontevedra. Pp. 330. ISBN: 978-84-124630-9-5.
Isabela Herranz, filóloga experta en quirología, es una prolífica autora española que puso su pluma al servicio de una mejor comprensión de la experiencia aparicional; aquella donde los testimonios disputan legitimidad y la fantasía se juega al límite de la interpretación científica a la hora de juzgar los así llamados fenómenos paranormales. Dueña de una erudición formidable, ¿Por qué vemos fantasmas? es una ambiciosa propuesta que nos sumerge a lo largo de sus seis capítulos a una búsqueda fascinante en torno a la supervivencia del alma (o la consciencia) después de la muerte, incluyendo el estudio de las “tecnologías cazafantasmas”, por ejemplo, el primer capítulo explora, mediante las frecuencias de infrasonidos y electromagnetismo, las capturas auditivas y fílmicas que sugieren que el ojo humano es incapaz de percibir fuerzas van más allá de nuestra comprensión, generadores eléctricos, fotografías y emanaciones incorpóreas que han desatado un verdadero furor de aficionados con el propósito de visitar sitios presuntamente encantados (los así llamados “clubes de fantasmas”), multiplicados por casi todos los países del mundo con gran adrenalina emocional.
La obra rastrea diferentes tipos de experiencias aparicionales, los así llamados espíritus erráticos, oníricos y luminosos, los experimentos de invocación “inventada” de espíritus, como los casos “Philip” y otras “formas de pensamiento”, apariciones malignas (como el “hombre de traje negro” u otras figuras similares), a veces a los pies de la cama hasta las luces u “orbs” reflejadas en cámaras de TV que se menean en interiores y exteriores, constituyen la variopinta clasificación de Herranz que escapa a la tradicional que ha popularizado la literatura fantástica y más recientemente la cinematografía.
Los fenómenos fantasmagóricos clásicos están presentes en el Capítulo 3. Las experiencias aparicionales no se limitan a movimientos inexplicables ni visiones de fantasmas; también los testigos pueden oír voces o escuchar música. La autora se nutre de numerosas experiencias, como los estudios de “paraacústica” de Melvyn Willin o Callum Cooper, y otros fenómenos musicales inexplicables. Los fenómenos de telequinesis postmortem, esto es, episodios de movimientos o caídas de objetos y relojes que se detienen en el momento de la muerte también son vistos como evidencias indirectas de apariciones, aunque más sutiles y sincronísticas, recogidas en la literatura espírita y metapsíquica hasta mediados del siglo pasado. Aunque las “apariciones críticas” parecen representar una curiosa experiencia que combina una experiencia telepática entre el muriente y el viviente a distancia, una posible interpretación basada en “señales”, despedidas sutiles y visitas aparicionales de niños y mascotas pueden satisfacer al lector curioso por su etiología y explicación. Otro caso clásico son las apariciones en masa o colectivas, aquellas que han ocurrido en antiguos campos de batalla de la antigüedad, como los “ángeles arqueros” en Mons de la Primera Guerra Mundial, recogidas en su mayoría por los miembros de la Society for Psychical Research de Londres, una de sus principales fuentes desde donde Herranz colecta la su mayor parte de historias y narraciones.
Según la autora, las apariciones tienen en su mayoría un propósito redentorio, es decir, parece cumplir un rol salvífico para sus testigos, muchos de quienes han logrado salvar sus vidas, encontrar un nuevo significado a su existencia o descubrieron que la muerte no es el fin de la vida. Los testimonios provienen de casos tales como “el tercer hombre” basado en las experiencias del explorador John Geiger, quien encontró numerosos testimonios de personas salvadas de accidentes, derrumbes, actos delictivos entre otras catástrofes, gracias a la intervención inesperada de alguien que – casi milagrosamente – o empuja un automóvil atrapado en las vías del tren o golpea a un delincuente a punto de robar, pero que, inexplicablemente, desaparece tal como intervino. Naturalmente, la autora comparte todas las interpretaciones posibles, desde ángeles hasta alucinaciones, sobretodo las visiones de alados que capturan a un niño a punto de caer de un balcón o figuras misteriosas que “evitan” una tragedia con su sola presencia. También las experiencias cercanas a la muerte (ECM) pueden incluir el recuerdo de “sentirse o ser acompañado por un ser querido, antes fallecido” que se apuntan como apariciones protectoras o salvadoras en el pasaje por el túnel o tránsito hacia la muerte. Otros episodios también alternan las visiones directas de OVNIs, extraterrestres, luces inteligentes que siguen a automovilistas o que parpadean como intentando una comunicación con su testigo casual, pueden ser percibidos bajo la categoría de fantasmas si tenemos en cuenta que “aparecen” inexplicablemente dejando su huella en la retina de sus testigos. Las visiones marianas también representan un ejemplo de fantasma, aceptado por Dios en la Iglesia Católica, cuyas manifestaciones son más usuales entre niños o niñas y adolescentes, aunque también en amas de casa devotas en la modernidad que son testigos privilegiados de sus mensajes proféticos.
El espiritismo tiene un capítulo exclusivo en la obra de Herranz, el cual contribuye a iluminar al fantasma como una entidad que lejos de atormentar busca redimirse, guiar o servir a través de su principal interlocutor: el médium. La autora recuerda a sus lectores las narraciones clásicas que encontramos descritas en la literatura espírita y parapsicológica clásica, como el episodio inaugural de las hermanas Fox con sus golpeteos comunicantes, la obra codificadora del espiritualismo francés de Allan Kardec, los médiums célebres por sus proezas o sus fraudes, como la napolitana Eusapia Palladino o la británica Florence Cook cuyo fantasma (Katie King) se dice llegó a enamorar a su investigador, el físico William Crookes, los médiums de Abraham Lincoln y otras figuras como Sir Arthur Conan Doyle y el “médium levitador” Daniel Dunglas Home, por mencionar algunos de las pocos casos recordados para refrescar a los lectores conocedores y aleccionar a los más nóveles. Finalmente, el capítulo 6 nos introduce a las experiencias más elementales del mundo fantasmal, como las hadas, duendes, ondinas, damas de blanco y hombres de negro que pueblan el espectro de experiencias, narrativas y relatos folclóricos de todos los tiempos y lugares, las apariciones de fantasmas y los métodos para contactarlos con sumo respeto al mundo de los muertos para el cual los egipcios reservaron la cultura mortuoria que los condujo a enterramientos fastuosos y construcción de pirámides. El Libro de los Muertos escrito en papiros es evidencia de la cuidadosa descripción fenomenológica de las apariciones de los difuntos, quizá el más antiguo manuscrito de la humanidad que pone énfasis a las apariciones de fantasmas. La autora también enlista una serie de narrativas de fantasmas en muchos de los sitios encantados del Reino Unido que han sido objeto de circuitos turísticos, por ejemplo, los castillos de Alloa, Athelhampton, Culzean, Hermitage y Cawdor (en Escocia) o Hampton Court (que fue noticia hace años), y la Rectoría de Borley Hall o el Museo Británico… quizá no exista castillo en todo Inglaterra que no sea habitado por su correspondiente fantasma, que se haya apropiado de éste e incluso vendido o rentado con el intruso astral incluido. De todos modos, los castillos no son los únicos sitios habitados, también hay relatos en casas de familia, dormitorios, hospitales, cárceles, museos, palacios, mansiones y una amplia categoría de espacios que la autora omite (y exteriores, como bosques y carreteras); sin embargo, islas y pueblos “fantasmas” (no solo aquellos deshabitados) son narraciones que a menudo rescatan muchos viajeros ocasionales que han transitado aquellos sitios inhallables en mapas y hojas de ruta. Sin duda, la erudición, documentación y solidez de los datos y análisis de Herranz en su obra merecen la pena su lectura y nos invita a una mirada fascinante del mundo de los fantasmas no sujeto a un solo tipo o forma, sino a múltiples perspectivas que enriquecen el análisis de un fenómeno cultural fascinante.
REVISTAS RECIBIDAS
Journal of Scientific Exploration. Vol. 37, No. 1, 2023.
Mindfield: The Bulletin of the Parapsychological Association. Vol. 15, No. 1, 2023.
Notiziario Italiano di Parapsicologia. No.17, Junio 2022/2023.
Notiziario Italiano di Parapsicologia. No.18, 2023.
Edge Science. No. 51, Enero 2023.
Edge Science. No. 52, Abril 2023.
Journal of the Society for Psychical Research. No.846, Enero 2022.
Journal of the Society for Psychical Research. No.847, Abril 2022.
Zeitschrift fûr Anomalistik. Vol. 22, No.1, 2022.
Zeitschrift fûr Anomalistik. Vol. 22, No.2, 2022.
Parapsykologske Notiser. No. 93, 2022.
Parapsykologske Notiser. No. 94, 2022.
Parapsykologske Notiser. No. 95, 2023.
Il Mondo del Paranormale: Rivista di Parapsicologia. Vol. 22, No. 2, Junio 2022.
Skeptical Inquirer. Vol.47, No. 1, Enero/Febrero 2023.
The Magazine of the Society for Psychical Research. No.1, 2021.
The Magazine of the Society for Psychical Research. No.2, 2021.
The Magazine of the Society for Psychical Research. No.5, 2022.
Query No. 50 Estate 2022.
Query No. 51 Autunno 2022.
Query No. 52 Inverno 2022.
** Jorge Villanueva fue Redactor en Jefe de la Revista Argentina de Psicología Paranormal (1990-2004), y becario de la Fundación BIAL. Actualmente es Presidente del Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil y miembro afiliado de la Parapsychological Association (PA). Es autor y traductor de artículos sobre historia de la parapsicología, ganzfeld y psicomanteum publicados en la Revista Argentina de Psicología Paranormal, Australian Journal of Parapsychology y Journal of the Society for Psychical Research entre otras. Ha sido expositor en varias conferencias de parapsicología en Buenos Aires. Tiene particular interés en el estudio de los psíquicos y sus estrategias para estimular psi bajo condiciones de laboratorio, y la biografía de psíquicos e investigadores. Ha colaborado en el proyecto SIPSI para crear la más completa base de datos en parapsicología en español.
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